martes, 22 de agosto de 2017

EL COMENTARIO DEL GÉNESIS (2) Maestro Eckhart



Maestro Eckhart

EL COMENTARIO DEL GÉNESIS (2)

* * *

Simultaneidad de la creación

    8º. El hecho de que se encuentre el orden inverso en He. I, así
como en el Salmo: "En el principio, Señor, tú has fundado la tierra;
y los cielos son obra de tus manos" (28), no ofrece dificultades.
    Primero, las frases "que resultan de una permutación de los
nombres y de los verbos significan lo mismo" (29).
    Segundo, del mismo modo que las cosas que no hacemos
simultáneamente y de una sola vez, por ejemplo, los cimientos, los
muros y el tejado, son expresadas simultáneamente por un solo nombre,
"casa", a la inversa e igualmente las que Dios hace simultáneamente no
pueden ser simultáneamente expresadas por nosotros, puesto que, a
diferencia del nuestro, el decir de Dios es su hacer, y ello porque, a
diferencia del nuestro, el decir de Dios es causa de su obra en la
totalidad y en cada una de las partes (30). Debe notarse entonces que si
los materiales de la casa provinieran todos del arquitecto, y le
obedecieran en todo al menor signo, bastaría con que concibiera los
planos para que todas las partes y la casa misma fueran
simultáneamente producidas en el ser. En efecto, como nuestro saber,
nuestra acción nace de las cosas, y es por ello que depende de ellas,
y cambia cuando ellas cambian. A la inversa, las cosas tienen su origen
en la ciencia de Dios y de ella dependen, y es por esto que, siéndole
posteriores, pueden cambiar, sin que Dios cambie en su conocimiento. Tal
es el sentido del Salmo al cual añade el Apóstol a propósito de
los cielos: "Tú los cambiaras, y ellos serán cambiados. Pero tú
permaneces idéntico" (31).

NOTAS AL PUNTO 8º

28. He. I, 10; Sal. 101, 26.
29. Aristóteles, De la interpretación, 10, b I.
30. El tema de la disyuntiva entre el decir y el hacer humanos está
sacado de la Glosa ordinaria. El ejemplo de la casa está quizá
extraído de Beda, Lib. IV in princ. Gen., I, I, I. La "conjunción"
entre el decir y el hacer divinos está expresada igualmente en el
mismo texto (p. 3, 16-19).
31. Sal. 101, 27 ss.; He. I, 12.

    9º. Tercero, además, es necesario observar que nada en las
criaturas es perfecto desde todos los puntos de vista: muchas son
entonces aquellas que son las últimas de entre los seres, pero que
destacan sobre las primeras en algún aspecto. Es por ello que tenemos
el topos de que lo que es semejante a lo mejor, no es mejor sino a
condición de serle semejante en lo que tiene de mejor (32). De hecho,
la tierra es incluso superior al cielo en cuanto a la estabilidad o la
inmovilidad. Y por esta razón el comentador y sus partidarios
localizan el cielo con respecto a la tierra o al centro. Encontrarás
todo ello en su lugar en la Opere quaestionum (33). De ello se deriva
también esta frase llena de sentido: "En el principio, Señor, tú
has fundado la tierra" (34), según este pasaje del Salmo: "Tú has
fundado la tierra sobre su estabilidad" (35). En fin, de ello viene
además, que, en el hombre, lo que está a la derecha conviene
naturalmente mejor al movimiento y se expone con prioridad, mientras que
lo que está a la izquierda se adapta mejor a la fijación. En efecto,
cuando alguien comienza a moverse, avanza el pie derecho, pero se apoya
y se sostiene sobre el izquierdo (36). De igual modo, el obrero trabaja
con la mano derecha, pero sostiene aquello sobre lo que trabaja con la
mano izquierda.
    En cuanto a lo que dice el Eclesiástico: "Aquel que vive para la
eternidad lo ha creado todo al mismo tiempo" (37), se encuentran las
suficientes explicaciones en otros [comentadores] (38).
    He aquí el segundo de los cuatro puntos principales.

NOTAS AL PUNTO 9º

32. Ar., Top., III, 2, 117b -26. De hecho, esta fórmula lapidaria
condensa el enunciado de Aristóteles ("en el caso de dos cosas, si una
es más semejante a una cosa mejor y otra a una menos buena, será
mejor la que es más semejante a la mejor") y una objeción ("Puede
ocurrir , que la cosa semejante a la mejor cosa se le parezca en sus
aspectos menos buenos, mientras que la cosa semejante a la menos buena
se le parezca en sus aspectos mejores").
33. Averroes, Phys., IV, com. 43. Las Auctoritates Aristotelis dicen en
el mismo sentido: "caelum non est in loco per se, sed per accidens,
scilicet ratione centri", enunciado atribuido a Averroes. Eckhart se une
a la enseñanza de Tomás de Aquino, tomada de Thémistius, según
el cual la esfera del cielo es localizada por sus partes, y no por el
centro. Para Tomás, las partes de la última esfera (el cielo, cuyo
movimiento es continuo y circular) están solamente en potencia en un
lugar, estando la totalidad de la esfera en un lugar por accidente, pero
en razón de sus partes intrínsecas, y no en razón de un centro (la
tierra), que permanece totalmente extrínseco a su substancia. Así,
ningún cuerpo contiene al cielo, pero debido a la circularidad de su
movimiento, cada una de sus partes contiene potencialmente a una
segunda, y está potencialmente contenida por una tercera.
34. He., I, 10.
35. Sal. 103, 5.
36. Ar., De coelo, II, 2, 284b 28: "el movimiento local" parte "de la
derecha".
37. Si., 18, 1.
38. Especialmente en Agustín, De Genesim ad literam, IV, XXXIII,
51-52. Se sabe que en sus Sermones y lecciones sobre el Sirácida, el
propio Eckhart no comenta Si., 18, 1, sino solamente 24, 23-31.

Crítica del emanatismo necesario.

    10º. Nos falta por ver en tercer lugar cómo muchas cosas distintas
y diversas, como el cielo, la tierra y otras semejantes, pueden ser o
ser producidas inmediatamente por un solo ser simple, quiero decir, por
Dios. En efecto, se dice: En el principio Dios creó el cielo y la
tierra.
    A esto se responde -y es justo- que existe una profunda diferencia
entre lo que actúa según una necesidad de naturaleza y lo que
actúa voluntariamente y por medio del intelecto, como es el caso de
Dios, tal como afirma Tomás, 1º P., q. 47, a. I. En apoyo de esto,
se dice que: En el principio, es decir, en el Intelecto, él creó el
cielo y la tierra.
    Avicena ofrece una segunda respuesta, más sutil, en el capítulo
IV del libro IX de la Metaphysicae (39). Tomás se opone a ella en el
pasaje que acabo de indicar, al igual que Rabbi Moisés en el
capítulo 23 del libro II (40). Un célebre maestro tenía la
costumbre de sostener que del uno no puede, inmediatamente, resultar
nada más que el uno.

NOTAS AL PUNTO 10º

39. Avicena, Met., IX, 4. De hecho, es todo el emanatismo aviceniano, y
especialmente su concepción de la producción de la Primera
Inteligencia y su papel en la producción de las inteligencias, almas y
cuerpos ulteriores, lo que constituye la "respuesta" de Avicena.
40. Maimónides, Guía de perplejos.

    11º. Pero yo mismo tengo la costumbre de responder de otro modo y de
tres formas diferentes. Primero, suponiendo que Dios actúe según una
necesidad de su naturaleza, digo esto: Dios actúa y produce las cosas
por su propia naturaleza, es decir, por la naturaleza divina. Pero la
naturaleza de Dios es el Intelecto y, para él, ser es conocer (41);
luego es por el Intelecto que él produce las cosas en el ser. Y, en
consecuencia, al igual que no es contrario a su simplicidad el conocer
muchas cosas a la vez, [nada se opone] a que produzca sin intermediarios
muchas cosas distintas.
    Segundo, es por su forma y por la propiedad del calor que el fuego
engendra al fuego y que calienta. Si igualmente poseyera la forma del
agua y la propiedad de lavar y refrescar, engendraría simultánea e
igualmente fuego y agua, y a la vez calentaría, lavaría y
refrescaría. Pero Dios posee todas las formas y las de todas las cosas
(42). Así, produciendo según su naturaleza, Dios puede producir
cosas diversas, y todas sin intermediarios.

NOTAS AL PUNTO 11º

41. Eckhart retoma aquí la tesis central de la Question I Utrum in Deo
sit idem esse et inteligere, determinada en París hacia el 1302-1303.
Dios es solamente intelecto (conocimiento, pensamiento intelectivo), y
siendo solamente intelecto, es solamente ser (i. e. su esencia
intelectual es su ser, él es su propio ser). La identidad entre el ser
y el intelecto divinos es indisociable del tema de la creación en el
Verbo.
42. Todas las cosas subsisten eternamente en Dios a título de causas
primordiales. La misma idea puede decirse así: que todas las cosas
preexisten en Dios, o que Dios contiene todas las cosas. Basta al
espíritu con saber que esta preexistencia no se refiere a los efectos
producidos en el exterior ("ex-sistentes", "extra-hechos"), sino sólo
a las razones eternas, antes de su existencia, en el interior. La fuente
principal es aquí Dionisio (D. N., c. 4, 6), y también Alberto Magno
y el Erigena.

    12º. Tercero, yo digo -y esta respuesta es mejor- que, en verdad, de
lo que es uno y uniforme en su manera de ser, siempre procede
inmediatamente algo. Pero este algo es todo el universo, que procede de
Dios y que permanece como uno en la multiplicidad de las partes que lo
constituyen (43). Igualmente, Dios, que produce, es uno, es decir,
simple en su acto de ser, de vivir y de conocer, y [simple] en sus
obras, aunque rico en razones ideales. En efecto, por regla universal,
la naturaleza, en principio y por sí misma, se vuelve y se extiende
inmediatamente hacia el todo.
    A propósito de esto, cabe señalar: primero, que cuanto más
perfecta y simple en su ser es una cosa, más rica es desde el punto de
vista de las razones y de las potencias. Por ejemplo: entre todas las
formas [que se encuentran] en la materia, el alma racional es la más
perfecta, de modo que es la más simple en ser y en sustancia, pero la
más diversificada en sus potencias, como atestigua y demuestra la
distinción y la diversidad de los órganos del cuerpo humano (44).
    Segundo, debe notarse que cuanto más perfecto es el universo o el
mundo, más simple es su ser, más numerosas son sus partes y más
variadas son en su pluralidad.

NOTAS AL PUNTO 12º

43. El universo, y no, como en Avicena, la Primera Inteligencia. Se sabe
que a Eckhart le gustaba presentar el universo como "lo que está
vuelto hacia el Uno".
44. Acerca del tema aristotélico del papel y del estatuto eminente del
alma racional en la jerarquía de las formas, cf. Tomás, 1AA P., q.
76, a. 1, resp.

La creación del ángel.

    13º. De ello se desprende la evidencia de la solución a la pregunta
y a la duda planteada por algunos espíritus groseros, que inquieren si
Dios ha producido primero al ángel o a una criatura cualquiera antes
que a las demás (45). En efecto, él no ha producido inmediatamente
tal o cual parte del universo: es todo el universo lo que él ha
producido inmediatamente, este universo, afirmo, que no habría sido
producido y que no sería el universo si le faltara alguna de sus
partes esenciales. De hecho, el universo no sería el universo si
careciera de la piedra, o de la madera, o de la naturaleza del
espíritu angélico (46). He aquí entonces el tercero de los cuatro
puntos principales anunciados antes.

NOTAS AL PUNTO 13º

45. Esta cuestión, ligada a la precedente, es tratada especialmente
por Basilio, In Exaem. hom., I: "Pues hubo, al parecer, antes incluso de
que el mundo fuera, antes del génesis del mundo, una condición
que convenía a las potencias celestiales: la superación de nuestra
categoría del tiempo, eterno, perpetuo". Hugues de Saint-Victor
discute la tesis de la creación primordial del ángel en De Sacr., I,
c. 3. En 247c, él dice aceptar la anterioridad del ángel "non 
tempore, sed causa solum et respectu et dignitate".
46. Habiendo producido el universo "simultáneamente y de una sola
vez", Dios no ha producido una o varias partes antes que otras, ni (lo
que es lo mismo) ha producido el todo sin una u otra de sus partes. Sea
cual sea su dignidad, la falta de una parte del universo hace que éste
no sea el universo. Bajo este aspecto de la cuestión, la simple piedra
es tan esencial como el ángel.

La donación del ser.

    14º. El cuarto, es decir, que todo lo que es inferior a Dios recibe
su ser de otro o de otra parte, está también establecido a partir de
lo que acaba de ser mencionado: en efecto, se dice que Dios creó el
cielo y la tierra, o sea, lo más alto y lo más bajo, y, en
consecuencia, todo. Ahora bien, la creación es la donación del ser.
Y es lo que dice Proclus en la proposición 11 (47): "Todos los seres
proceden de una causa única que es la primera". Y Agustín, en el
libro I de las Confesiones, declara: "No puede encontrarse ninguna vena
por la cual el ser se expanda en nosotros, si no es, Señor, el acto
mediante el cual nos has hecho" (48). Pero no debe imaginarse que Dios
viene a nosotros como desde el exterior, pues en tanto que causa primera
está en el interior de todo lo que es; y su efecto, o su influencia,
en la medida en que viene de lo primero y de lo más alto, es el más
natural, el más suave y el más adecuado de todos. Se demuestra esto
en la Opere propositionum, tratado De superiori, por el razonamiento y
por el ejemplo (49). Estas observaciones bastan por ahora para la
exposición literal de la autoridad a comentar, según la cual En el
principio, Dios creó el cielo y la tierra. He dado otras explicaciones
en el Prólogo general a toda la Obra tripartita.

NOTAS AL PUNTO 14º

47. De sus Elementos de Teología.
48. Agustín, Conf., I, VI, 10.
49. Este tratado está hoy en día perdido.



domingo, 20 de agosto de 2017

El Simbolismo (Abbé Henri Stéphane 1907-1985)

TRATADO IV. 1 El Simbolismo

(Abbé Henri Stéphane 1907-1985 , Introducción al esoterismo cristiano, Capítulo IV,Mitos)

1 ) Principio general (1)
Dios ha  creado todo por su Verbo o su Palabra. En el Pensamiento eterno del Padre, la creación no puede ser más que un acto eterno. Así todas las cosas subsisten eternamente en Dios, no en virtud de una necesidad inherente a la Naturaleza divina, sino en virtud de un decreto divino, libre y enteramente  gratuito, y por tanto eternamente querido por la Bondad Soberana y la lnfinita Caridad de Dios-Amor.

Cada cosa tiene pues su Realidad Ideal o Espiritual en el Verbo divino (su raíz “ontologica” en el Ser Supremo);  es el Mundo Invisible de las Ideas o de las  Esencias de los seres.
Pero esta Existencia Ideal de los seres no es más que un aspecto de su Existencia Total. Si no hubiera más que esta Existencia Ideal, los seres serían idénticos al Ser Supremo del que no se distinguirían  bajo ningún aspecto. Esta confusión panteista es impensable; conduce lógicamente sea a la negación de los seres , sea a la del Ser Supremo.
Es pues necesario que los seres tengan una “existencia manifestada “, que su Existencia Ideal, Espiritual, Eterna, Invi-

1.La fecha de este pequeño Tratado es dudosa, pero de las expresiones como “manifestación universal”, “voluntad del Cielo” indican una lectura de Guénon y de Matgioi, lo que colocaría el Tratado hacia 1942-1943.

sible “se realiza “se actualiza” en  un modo “real” material temporal, visible. Es el Mundo Visible donde nosotros vivimos, pensamos, actuamos.
Este Mundo Visible es necesario hemos dicho, para permitir  a los seres “constituirse” ser distintos del Creador, para permitirles realizar la plenitud de su Existencia Total, pues la  Existencia Ideal y existencia“real” son dos aspectos conexos y complementarios.
Como vivimos en el Mundo Visible, donde tenemos que “realizar” a través de las vicisitudes del Espacio y del Tiempo nuestra Existencia Total, estamos tentados de atribuir  a este mundo una “consistencia” más real que al otro. En realidad es la Existencia Ideal de los seres la que debe ser contemplada  como la única real, siendo la otra “ilusoria” o pasajera, ya que es  “el modo o ilusorio de la manifestación universal” con relación a la única Realidad de la Unidad Principial, de donde derivan todos los seres. El Mundo Visible aparece por consiguiente como una “figura”, una “sombra”, un “vestigio” una “signo”, un“símbolo” del Mundo Invisible del que es la “manifestación.

Contemplaremos pues el Mundo Invisible como Real, en el sentido fuerte de la palabra, y el mundo visible como “ilusorio” y  a lo sumo como “real” en la medida en que es la “manifestación  simbólica “del precedente, permitiendo a las criaturas “realizarse” en la Existencia Total y de distinguirse de Ser Supremo, es decir, de la Unidad primordial. Se podrá hablar equivalentemente del Mundo Real y del mundo de las “apariencias”. 

Colocándose en puntos  de vista más particulares, se hablará del mundo espiritual y del mundo material, del hombre interior y hombre exterior, del hombre espiritual  y del hombre carnal, etc.  Estas distinciones no son totalmente equivalente a la distinción fundamental entre Mundo Real y mundos de las “apariencias”, ya que en la medida en que  el mundo de los espíritus “se encarna” en el mundo material,  participe en “el modo ilusorio de la manifestación universal”, pero no se identifica al único  Real que, por definición, escapa por su Transcendencia al mundo de la“manifestación”.  Nos contentaremos con esta simple observación, no queriendo entrar en consideraciones metafísicas demasiado sutiles y fuera de propósito.
 
2) Papel del símbolo, su eficacia
Situemonos  en primer lugar en el punto de vista divino. Dios, hemos dicho, escapa por su trascendencia al mundo de la “manifestación”“; la Creación no añade nada a su Gloria esencial. Dios no puede actuar más  que para su propia Gloria; añadamos incluso que es el único en  poder rendirse  gloria a sí mismo, en la generación eterna  de su Verbo y la efusión de Amor del Espíritu. Por lo tanto, toda criatura peligra, por el único hecho de que ella es “creada “es  decir “distinta” de lo Increada, del único Perfecto, por su imperfección  congénita, por su limitación, su “finitud” , peligra, dije, de ser un obstáculo a la “alabanza de gloria” (Éf, I, 12) que Dios se rinde a si mismo. Permítame el lector una comparación : Dios pronunciando su Palabra Creadora, profiriendo su Verbo Creativo - por un libre decreto de su Voluntad, por supuesto - canta su propia gloria ejecutando la  Sinfonía Eterna de su Gloria sobre el “teclado” de las criaturas. Importa  que las criaturas respondan dócilmente a los dedos del Divino  Ejecutante; es la sumisión  a la Voluntad del Cielo, el Fiat voluntas tua 2, cada criaatura aparece como una nota de la Sinfonia Eterna , e importa que esta nota sea justa, rinda el sonido  exacto querido por el divino compositor;toda falsa nota será apartada, como debe serlo del festín de las bodas el que no está revestido del traje nupcial (Mat. XXII).Pero la Sinfonía Eterna es una sinfonía divina; todo elemento extraño, toda nota falsa no sabría figurar aquí; esto quiere decir que todo elemento de la “manifestación” está  llamado, en tanto que  elemento de la “manifestación” aún no  “divinizado”, está llamado, digo, a “desaparecer” a borrarse con el fin de permitir hacer a la  Divina Sinfonía  su sonido divino,perfectamente puro, justo y santo. Toda criatura que quiera jugar su propia“cantinela” hará a las orejas del Divino Auditor un sonido execrable: es necesario que ella se borre, que deja caer su propio arco y se resigne al papel  de la cuerda que quiere hacer vibrar el Arco divino. ll es necesario que ella sea dilatada más allá de sus dimensiones finitas y limitadas de criaturas para permitir al lnfinito realizar en ella o más bien a través

2 “Hágase  tu voluntad ” (palabra del Padre Nuestro).

de ella, el Misterio de su Gloria Íntima,Misterio  de Pobreza y de Caridad de las Tres Personas.
3) Se puede enfocar  la cuestión desde otros puntos de vista.
a) Dios es Luz: El Verbo, en que todo ha sido hecho,es la luz de los hombres: “En él era la vida, y la vida era la Luz de los hombres, y la Luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas  no lo han recibido “(Juan I, 4-5). “El mensaje que él nos hizo oír, y que nosotros os anunciamos a nuestra vez, es que Dios es Luz y que no hay  en él tinieblas. Si decimos que estamos en comunión con él y que vamos en las tinieblas, mentimos y no practicamos  la verdad “(1 Juan I, 5-6).

La creación deberá pues “ir en el Luz”, en otros términos, el símbolo deberá devenir una “pura transparencia “ a la Luz Increada. “Bienaventurado los corazones  puros ya que ellos verán a Dios “, más exactamente el corazón puro es un “cristal transparente “que permite a Dios verse y contemplarse él mismo en la Luz del Verbo, de realizar en él  Misterio de la Visión Beatificante.

b) Dios es Amor: (el lector está invitado a meditar 1 Juan IV, 7-21)
El amor puede definirse como el don de sí o mejor: el  éxtasis del ser que sale de sí para perderse en el otro; es el misterio de la Vida divina en el triple éstasis de las Personas divinas; es el Misterio de Pobreza, de despojo , de renuncia, de desnudamiento, de desposesión , de inmolación, de sacrificio , de pasión y de muerte..
La creación en quien Dios quiere realizar este Misterio deberá de alguna menera “morir”, perderse, anonadarse…”El que pierda su vida la encontrará…” Digamos en una palabra que el símbolo es un “puro desnudamiento”.

c) Dios es Vida: Dios es “fuente de vida”: el agua que yo le daría devendría en él una fuente de agua brotando hasta la vida eterna “(Juan IV, 14); digamos entonces que el símbolo debe devenir “pura permeabilidad” a la causa de Vida.

d) Dios es Justicia y Santidad: Hemos ya insinuado antes que la criatura debe convertirse en una nota “justa” de la Sinfonía Eterna, es decir, responder dócilmente al  Querer santificador  divino; diremos que el símbolo debe ser “pura docilidad, pura disponibilidad “entre las manos de Dios; “pura conformidad “ al Querer divino de Justicia y Santidad.


e) Dios es Unidad y Perfecta Simplicidad: Los elementos de la “manifestación “forman una “multiplicidad” queise opone de alguna manera a la Unidad y a la Simplicidad divinas, como las tinieblas se oponen a la Luz, es la “materia” la que se es el principio de esta multiplicidad, y la unidad se hace en la simplicidad del Espíritu, in unitate Spiritus Sancti 3; el símbolo deberá “desmaterializarse” para permitir la acción unificacante del Espíritu; digamos , a falta de algo mejor, que el símbolo debe ser “tendencia hacia la unidad”

sábado, 19 de agosto de 2017

EL COMENTARIO DEL GÉNESIS (Maestro Eckhart)



Maestro Eckhart

EL COMENTARIO DEL GÉNESIS

* * *

    L'oeuvre latine du Maitre Eckhart, t. I, Commentaire de la Genèse
précedé des Prologues. Traducción al francés y notas de Fernand
Brunner, profesor de la Universidad de Neuchâtel. Edición a cargo de
Alain de Libera, Édouard Wéber y Émile Zum Brunn. Publicado con la
colaboración del Centro de Estudios de las Religiones del Libro.
París, Les Éditions du Cerf (29, bd. Latour-Maubourg), 1984.

* * *

INTRODUCCIÓN (G.E.T.V.)

    En general, el lector de habla castellana conoce al menos
relativamente la obra alemana del Maestro Eckhart (1260-1327); la
editorial Siruela publicó este mismo año una selección de sermones
y tratados rêlizada sobre las ediciones críticas de Quint, Meister
Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke (vol. I, 1958, 1986; vol.
II, 1971; vol. V, 1963, 1987), de Largier, Meister Eckhart, Werke (2
vols., 1993), de Ruh (1989) y de Pfeiffer (1991), titulada El fruto de
la nada. Debe además destacarse la edición de los Tratados y
Sermones a cargo de Ilse M. de Brugger (Edhasa, 1975). No obstante, de
la obra latina, más abundante en temas y más variada en sus formas
literarias, sólo podemos citar la edición de Etnos-Índica (Apdo.
53046, 28080, Madrid) del Comentario al Prólogo de san Juan (1994),
precisamente traducida del vol. VI de la edición francesa de que
disponemos y, en general, no ha disfrutado de la misma atención por
parte de los traductores y lectores de Eckhart.

    Irreemplazable testigo de la unidad del saber medieval, que es a la
vez teológico, filosófico y espiritual, Eckhart hunde su prédica
en la vinculación directa entre el alma y Dios mediante el nacimiento
del Verbo en el corazón del hombre (1). Es tiempo ya de olvidar las
figuras que del maestro renano inventaron los románticos y los
ideólogos: Eckhart no es, definitivamente, ni un místico
antirracionalista ni un precursor del ateísmo moderno, sino un simple
justo que penetró el Silencio de la Divinidad para descubrir en su
corazón esa Palabra impronunciable eternamente proferida. Como dice
él mismo, "todas las palabras deben su poder al Verbo primigenio", que
es increado y que, por ello, posee el poder creador por excelencia (2).
Dios es una palabra que se autopronuncia.

    Buceando en el confuso mar de las oposiciones suscitadas por
entonces por el voluntarismo agustiniano entre el Ser de la metafísica
griega y el Logos de la teología cristiana, Eckhart afirma con
rotundidad la unidad orgánica del pensamiento, de la experiencia y de
la fe. Luz, vida y conocimiento poseen un único origen eterno, un
fundamento "que carece de fundamentación". El lenguaje eckhartiano nos
adentra, rítmica y sutilmente, en una concepción universalista de la
Deidad Absoluta previa a la distinción de personas que es la Trinidad
(" quien sabe concebir la diferenciación en Dios sin número ni
cantidad, éste conoce que tres personas son un solo Dios"; y
también: "Él es un Uno simple, sin ningún modo ni cualidad, en
tanto no es  ni Padre, ni Hijo, ni Espíritu Santo"); por ella, se
actualiza y se proyecta, al enunciarse "sin por qué" y de un modo
simultáneo la manifestación, que es a la vez palabra, sentido y
revelación. Lo engendrado por la palabra en el instante primigenio
también engendra, pues es a su vez palabra crêeaora. Se inicia así
una vía de significados esenciales para el decir y el obrar de Dios,
una ruta que señala el retorno a lo Inefable, más allá del ser y
de la Unidad, más allá de los nombres, las categorías, las
definiciones y los atributos. Como enseña Eckhart, la "chispa" divina
que Dios ha puesto en la criatura ("una luz impresa desde arriba")
actualiza, al ordenar y concentrar sus potencias, la unión indisoluble
entre el hombre y su Principio universal.

NOTAS A LA INTRODUCCIÓN

1. Cf. Pedro Vela, Eckhart de Hochheim: Maestro cristiano, a aparecer en
el nº 3 de la revista Letra y Espíritu.
2. Ibid.

* * *

    1º. Agustín trata en detalle del exordio de esta parte de la
Escritura, especialmente en el De Genesim ad literam y en De Genesis
contra Manicheos, así como en los tres últimos libros de las
Confesiones. Además, disponemos de las homilías sobre el Hexaemeron
de Ambrosio, de Maimónides -especialmente el libro II, cap.
31 (3)- y de Tomás (4), I parte, caps. 44 a 47, y después del 65
hasta el 74.

NOTAS AL PUNTO 1º

3. De la Guía de perplejos.
4. Summa Teologica.

CAPÍTULO PRIMERO

Cuatro cuestiones.

En el principio, Dios creó el cielo y la tierra (I, 1).

    2º. Relativamente a esta autoridad, es preciso notar previamente
cuatro puntos. Primero, lo que es el principio en el que se dice que
Dios creó el cielo y la tierra. Segundo, de qué manera se dice que
creó el cielo en el principio, pues el Salmo (5) y Hebreos I (6)
dicen: "En el principio, Señor, tú has fundado la tierra", y el
Eclesiástico: "El que vive eternamente lo ha creado todo al mismo
tiempo" (7). Tercero, cómo, si lo que es uno no puede dar por
naturaleza más que uno (8), Dios, que es un ser simple y uniforme en
su manera de ser, ha producido o creado en el principio el cielo y la
tierra, que son cosas tan diferentes, y todo simultáneamente. Cuarto,
es necesario extraer la conclusión de que todo lo que está de este
lado de Dios recibe, en verdad, su ser de otro sitio y de otro, y que,
por lo tanto, nada le es tan íntimo, nada le es tan original y propio
de sí que el ser mismo.

NOTAS AL PUNTO 2º

5. Sal. 101, 26.
6. He., I, 10.
7. Si., 18, 1.
8. Este principio de origen "aristotélico" requiere, de hecho, de toda
la dialéctica "platónica" de lo uno y de lo múltiple en el proceso
de la "emanación creadora".

El principio es el Verbo.

    3º. En cuanto al primer punto, debemos saber que el principio en el
cual Dios creó el cielo y la tierra es la Razón ideal. Es por ello
que se dice en Jn., 1: "En el principio era el Verbo" -en griego, el
Logos, es decir, la Razón- y después: "Todo se hizo por él y sin
él nada se hizo de cuanto existe" (9). En efecto, por regla universal,
el origen y la raíz de toda cosa es la razón de esta misma cosa. De
aquí viene que Platón hiciera de las Ideas o Razones el origen del
ser y del conocimiento de todas las cosas. De aquí viene también que
el comentador del libro VII de la Metaphysicae diga que los antiguos
siempre han deseado conocer la quididad de las cosas sensibles, ya que,
una vez conocida ésta, se conocería la causa primera de todas las
cosas (10). Sin embargo, por "causa primera" él no entiende al propio
Dios, como muchos creen erróneamente, sino más bien esa quididad de
las cosas que es su razón y que indica su definición (11). Esta
razón es el "qué" de las cosas y el "por qué" de todas sus
propiedades (12). En efecto, como dice el filósofo (13), definición
y demostración no difieren sino por la posición [de sus términos].

NOTAS AL PUNTO 3º

9. Jn., I, 3.
10. Averroes, Met., VII, comentario 5. El propio Aristóteles
escribió: "Y, en verdad, el objeto eterno de todas las
investigaciones, presentes y pasadas, el problema siempre en suspenso:
¿qué es el ser? implica la pregunta: ¿qué es la sustancia?"
(Met., VII, I, 1028b).
11. Esta fórmula condensa numerosos pasajes de Aristóteles.
12. Aristóteles, Anal. post., II, 2, 90a 31-34: "85 conocer lo que
una cosa es significa conocer por qué ella es".
13. Aristóteles, Anal. post., I, 8, 75b 31.

    4º. Además, esta razón de las cosas es origen, pues no posee ni
concierne a ninguna causa extrínseca; por el contrario, solamente
considera la esencia de las cosas, desde el interior. Es por ello que el
metafísico que considera la entidad de las cosas no demuestra nada
mediante las causas extrínsecas, es decir, eficientes y finales (14).
Tal es entonces el origen, la razón ideal en la que Dios ha creado
todo lo que es, sin contemplar nada exterior. Y es esto mismo lo que muy
claramente dice Boecio en el tercer libro de De consolatione (15):
"Creador del cielo y de la tierra , que prescinde de cualquier causa
exterior,  tu has sacado todas las cosas de un modelo celestial; y
tu, que eres la belleza misma, llevas en tu espíritu la belleza del
mundo, formado a tu semejanza".

NOTAS AL PUNTO 4º

14. El ser en tanto que ser es el "sujeto" de la metafísica
aristotélica. La diferencia entre causas intrínsecas y causas
extrínsecas proviene de Aristóteles, Met., XII, 4, 1070b 25 ss., y
es retomada por Averroes y por Dietrich de Freiberg.
15. La consolación por la filosofía, III, 9.

La creación en el Hijo.

    5º. De aquí viene que los Padres (16) coincidan en explicar que
Dios ha creado el cielo y la tierra en el principio, es decir, en el
Hijo, que es el modelo y la razón ideal de todas las cosas. De donde
dice Agustín: "Quien niega las idêea, niega al hijo de Dios" (17). Es
así entonces que Dios creó todas las cosas en el principio: en la
Razón y de acuerdo con una razón ideal, quiero decir, el hombre
según una, el león según otra, y así para cada cosa.

    Además, Él ha creado todas las cosas en la Razón, porque de
manera racional y sabia, el Salmo dice: "Todo lo has hecho en la
sabiduría" (18). Y Agustín, en el tercer libro del De libero
arbitrio: "Debes saber que todo lo que te parece ser mejor por una
razón verdadera ha sido hecho por el creador de todos los bienes,
Dios" (19).

NOTAS AL PUNTO 5º

16. Eckhart piensa aquí evidentemente (entre otros) en Agustín,
Conf., XII, XX, 29, Ambrosio, Exam., I, 4 y Orígenes, In Exaem. hom.,
I, 1.20
17. Estas palabras no aparecen de este modo en Agustín, aunque sí,
de una forma similar, en Tomás,  ver., q. 3, a. I, ag. I, in
contr.
18. Sal. 103, 24.
19. Agustín, Del libre arbitrio, III, V, 13.

Libertad de la creación.

    6º. Es preciso saber, en segundo lugar, que el principio en el cual
Dios creó el cielo y la tierra es la naturaleza del Intelecto (20),
como dice el Salmo: "Él ha hecho los cielos en el Intelecto". El
Intelecto es, en efecto, el principio de toda la naturaleza, tal como lo
indica el comentario de la 9º proposición del Libro de las causas
(21) en los siguientes términos: "La Inteligencia rige a la naturaleza
por la potencia divina", y más adelante: "La Inteligencia abarca todas
las realidades engendradas, la naturaleza y el horizonte mismo de la
naturaleza", y luego concluye: "La Inteligencia contiene pues todas las
cosas". Dios creó entonces el cielo y la tierra en el principio, es
decir, en el Intelecto. Y esto lo digo contra quienes afirman que Dios
creó y produjo las cosas según una necesidad de su naturaleza (22).

NOTAS AL PUNTO 6º

20. Sal. 135, 5.
21. Liber de Causis, VIII.
22. La doctrina aquí rechazada por Eckhart afirma "la necesidad para
Dios de crear su efecto inmediato", posición condenada por Étienne
Tempier en 1277: "Quod Deum necesse est facere quidquid inmediate fit ab
ipso". Es difícil precisar en quién piensa nuestro autor. Contra la
candidatura posible de Sigerio de Brabante, cf. las observaciones de R.
Hissette sobre el "carácter necesario de la creación" en el De
necessitate y el Comentario sobre la Metafísica, III, 16, en Enquête
sur les 219 articles condamnés á Paris le 7 mars 1277, p. 51-53.

La creación y la eternidad.

    7º. En tercer lugar: el principio en el cual Dios creó el cielo y
la tierra es el instante simple y original de la eternidad, el mismo,
afirmo yo, que es idéntica y absolutamente el instante donde Dios
permanece eternamente y donde se produce, se ha producido y se
producirá eternamente la emanación de las Personas divinas (23). Es
por ello que Moisés dice que Dios ha creado el cielo y la tierra en el
principio absolutamente original en el que Él es Él mismo, sin
ninguna mediación y sin ningún intervalo. También es por ello que,
cuando un día se me preguntó por qué Dios no había creado antes
el mundo, respondí que no había podido, porque Él no era. Él no
había sido con anterioridad, antes de que el mundo fuera (24).
Además, ¿cómo podía haber creado antes, cuando es sólo en ese
instante que creó el mundo? No debe imaginarse erróneamente que Dios
haya esperado un instante del tiempo futuro para crear el mundo. Es, en
efecto, simultáneamente y de una sola vez que Dios es, que engendró
a su Hijo, que en todos los puntos le es coeterno y coigual, y que
creó el mundo; según Job, "Dios habla de una vez para siempre" (25).
Y habla engendrando al Hijo, pues el Hijo es el Verbo. Y habla creando a
las criaturas; Sal.: "Él habló y todas las cosas fueron, lo ordeno y
todo fue creado" (26). De aquí viene que en otro Salmo se diga: "Dios
ha hablado una sola vez. Estas dos veces lo he oído" (27). "Dos", a
saber, el cielo y la tierra, o mejor "estas dos", es decir, la
emanación de las Personas y la creación del mundo, que "Él
pronuncia una sola vez", que "Él ha pronunciado una sola vez". Y
dejamos aquí el primero de los cuatro puntos anunciados antes.

NOTAS AL PUNTO 7º

23. Se sabe que en otro lugar Eckhart define "la emanación de las
Personas en Dios" como "la razón y el preámbulo de la creación";
cf. su Comentario al Éxodo, cap. 16. Ver igualmente Sermones latinos,
25, 1, 258.
24. Estas frases difíciles y el conjunto del párrafo recuerdan,
quizá, a J. Scoto, P., III. Tal cual, la fórmula de Eckhart
desconcierta, aunque sin embargo no dice nada fundamentalmente diferente
de lo que Agustín avanza en sus Confesiones, XI, X, 12 y XII, 16: Dios
no era antes de que el mundo fuera, pues la misma distinción de
"antes" y "después" supone la creación del mundo y del tiempo.
Además, no podría decirse que Dios era o que ha sido antes de crear,
ya que la propia Escritura dice: "Ante saecula creata, ego sum" (Si.,
24, 14) y "Antequam Abraham fieret, ego sum" (Jn., 8, 58). "Antes" de
crear Dios "es", pero creando en sí mismo, es decir, en el Ahora
eterno ("nunc aeternitatis") la idea misma de un "antes de la
creación" en Dios es impensable. De hecho, la doctrina de Eckhart se
explica si la creación es tomada en un sentido erigeniano, implicando
una coeternidad de la generación del Verbo por el Padre (que es
"omnino coaeternae Dei") y de la creación de las causas primordiales o
razones ideales en el Verbo (que es "coaeternae Dei"). Pero ello se
expone al reproche de preconizar la coeternidad del mundo, es decir, de
los efectos creados, con Dios. El conjunto del punto 7 llamó la
atención de los inquisidores de Colonia, y fue condenado en dos puntos
por la Bula de Avignon. El texto mismo de la Bula, con la proposición
nº 11, que no es más que una extrapolación, demuestra que Eckhart
no había sido comprendido: "I. Habiéndosele preguntado en una
ocasión por qué Dios no había creado antes el mundo dio como
respuesta, así como todavía ahora, que Dios no había podido crear
antes el mundo porque nada puede actuar antes de ser; por tanto, tan
pronto como Dios fue, enseguida creó el mundo. II. Asimismo, se puede
sostener que el mundo ha existido desde la eternidad. III. Asimismo, de
una vez para siempre, desde el instante en que Dios fue y engendró a
su Hijo -a Dios coeterno e igual en todo-, también él creó el
mundo". Esta interpretación del pensamiento de Eckhart parece
excesiva, por no decir injustificada. Al hacer del Verbo el lugar de las
razones eternas, Eckhart es conducido de forma muy normal a rechazar la
tesis arriana según la cual "antes de ser engendrado, o creado, o
decretado, o hecho", el Verbo "no era". La dificultad proviene
únicamente de que él prefiere a expresar que jamás hubo un tiempo
en el que el Verbo no fuera, decir de forma abrupta que Dios no era
antes de crear (el tiempo). Para todo esto, cf. igualmente Serm. latin,
45, 458.
25. Jb., 33, 14.
26. Sal. 32, 9.
27. Sal. 61, 12.



viernes, 18 de agosto de 2017

El Si (Abbé Henri Stéphane 1907-1985)

TRATADO 1.9 El Si

(Abbé Henri Stéphane 1907-1985 , Introducción al esoterismo cristiano, Capítulo I, Dios uno y trino)

Este corto Tratado es una meditación sobre el Átman.
Dixit insipiens in cuerda suo: non es Deus” (PS. XIV, 1) 56 . Aquél que está en el Desconocimiento, cuyo mental está apaciguado y que no quiere nada, dijo en su corazón: Dios no es. Ya que, si Dios es, todo el Universo, el mundo y el ego están con él, y la Existencia Universal (Mâyâ) envuelve el Sí en una nube impenetrable: “Dios no aparece más que cuando todas las criaturas lo enuncian… Esta es la razón por la que rogamos a Dios liberarnos de Dios “(Eckhart) 57
Se puede disertar indefinidamente sobre Dios, el mundo, el hombre, el bien, el mal, la vida, la muerte, el cielo, el infierno, todo eso no conduce a nada: Âtmâ sigue siendo prisionero de Mâyâ. ll no es necesario disertar sobre el Sí: “No se puede decir nada del Principio, que habla sin razón “(Lao-Tse): es necesario liberar el Sí de los obstáculos psicológicos del ego por la pobreza en espíritu: “El Reino de Dios no está en nadie si no está en la muerte perfecta “(Eckhart); “felices los muertos que se mueren en el Señor “(Apoc. XIV, 13).
Insipiens “Hemos dicho a veces que el hombre debía vivir como si el no viviera para sí mismo, ni para la Verdad, ni para Dios, de cualquier forma, que esto sea. Mucho más, es preciso que sea a tal punto vacío de todo saber que no sepa, ni conozca, ni incluso sienta que Dios viva en él, Es preciso que sea vacío de todo conocimiento que podría aún manifestarse en él. Pues cuando el hombre se encuentra aún en la eterna faz de Dios, nada más vivía en él; lo que

56. El insensato dice en su corazón, no hay Dios, Aquí, insipiens designa lo que no tiene sabiduría,
57 Ver el El Misterio de la Deidad en el Maestro Eckhart y san Dionisio el Areopagita 
(Tratado 15), 

vivía era él mismo. Así, decimos, el hombre debe estar vacío de su propio saber, como en el tiempo donde no era aún y debe dejar a Dios operar lo que le plazca y permanecer por su parte enteramente disponible “(Eckhart) 58
Lo que constituye el “propio saber” del hombre, es que Dios existe, que el Universo existe, que él mismo existe. Debe vaciar su mental de este conocimiento “objetivo” que está “sobreimpuesto” al Sí (Shankara) y decir en su corazón: “Dios no es”. Negando el Principio mismo de la manifestación y la objetividad (u objetivación), permite al Sí afirmarse a sí mismo in corde suo. La palabra dixit insipiens debe ser relacionada al Sí; debe ser pronunciada en el corazón y el Sí dice: “no hay Dios”. En lenguaje teológico, es la Palabra eterna pronunciada por el Padre que engendra al único Hijo: “Eres mi Hijo, te he engendrado hoy” (PSE II, 7) debe dejar “dejar a Dios operar lo que le plazca” ya que, dice aún el Maestro Eckardt, “el Padre no puede querer más que una cosa, es engendrar el Hijo Único hijo “, lo que supone que, por su parte, el hombre permanece enteramente disponible. Todo raciocinio, todo discurso, toda discusión, van contra esta disponibilidad. En términos védantinos, cuando las cinco envolturas (Kosha) que envuelven el Âtmâ (anna, prâna, manas, vijñâna, ánanda, - el cuerpo grueso, el cuerpo vital, el mental, el intelecto y la felicidad) han sido rechazadas por el aspirante, lo que subsiste al término del análisis, es el Testimonio, él Sí, Âtmâ.
El Sí, es “Eso” (iddidad) que el mental cubre de esencia (quiddidad). San Alberto el Grande dice: “Yo digo: Dios es una esencia, pero inmediatamente, lo niego, diciendo: Dios no es una esencia; Dios es una esencia más allá de toda esencia. Procediendo así, mi inteligencia se establece en el infinito y se ahoga ahí. “
La identidad entre “Îshwara” y “Jiva” proclamada por el “mantra: “Tu eres eso” 59, aparece cuando la contradicción aparente entre estos dos términos se sobrepasa; esta contradicción es creada por las sobreimposiciones: no existe realmente. Si se trata

58. Sermón: Porqué debemos liberarnos de Dios mismo, éd. Gandillac, p. 256.
 59. Eres eso, tat tvam asi, gran mantra(mahâvâkya) extraído del Chándogya Upanisad* (VI, 8,7).

del Señor (Îshwara) la sobreimposición es Mâyâ o la Ignorancia; si se trata “del alma particularizada” (Jîva), son esta vez las cinco envolturas, ellas mismas efecto de Mâyâ que se interponen. Es pues indispensable distinguir estas dos sobreimposiciones, tanto las que se aplican a Îshwara como las que se aplican a Jîva: es necesario negar a Dios tanto como al ego: entonces subsiste solo el Testimonio, él Sí, Âtmâ 60.
La definición escolástica del Sí, dada por René Guénon: “Es el Si Principio trascendente y permanente del que el ser manifestado, el ser humano, por ejemplo, no es más que una modificación transitoria y contingente, modificación que no sabría por otra parte de ninguna manera afectar al Principio” 61, coloca el discernimiento fundamental entre lo Real y el lrreal: Âtmâ y Maya, Brahma y su Shakti. Este discernimiento es el preliminar indispensable para la realización de la  ldentidad: “Tu eres eso,” antes de negar a Dios y al ego es necesario comenzar por afirmar a Dios y el ego y reconocer que el ego es ilusorio frente a Dios.
Discernimiento e Identidad son los dos polos de la Vía espiritual. La invocación “Jesús -María” (o “Mani padmé” o “Lâ ilaha illâ' Llâh “) 62 comporta estos dos aspectos: la distinción Jesús- María corresponde al discernimiento entre lo Real y el lrreal (Âtma y Mâyâ) y el carácter ilusorio de Mâyâ subraya la identidad de Âtmâ a través de todos los Estados de ser, la reintegración de multiplicidad en la Unidad, la “recapitulación de todas las cosas en Jesucristo”. Pero esta reintegración supone la perfecta disponibilidad de Mâyâ, la pobreza en espíritu tal como la hemos enfocado más arriba, la sumisión de María respecto al Verbo divino, la “virginidad de alma” del “Profeta analfabeto”, la indiferenciación primordial de Prakriti frente a Purusha o de la Mesa guardada frente al Cálamo supremo. La repetición indefinida

60. El ateo que niega a Dios tendría razón, si fuera capaz al mismo tiempo de negar el ego y el mundo, lo que no hacen ni el materialista ateo, ni el existencialista ateo.
61. René Guénon, el Hombre y su devenir según el Vêdânta, p. 35 (2ªT Edición).
62. La primera fórmula es un mantra fundamental del budismo: Om mani padme hum, “Salud a la Joya en el Loto. La segundo es el Shahâdah, fórmula fundamental de la fe islámica: “II no hay dios (o realidad) si no es Dios (o la Realidad). “

del mantra – la oración perpetua – determina una “vibración que repercute a través de la serie indefinida de estados del ser, o través de los “tres mundos” o los tres estados de vigilia, de sueño, de sueño profundo, permitiendo así la actualización, en las diversas modalidades del ser humano, de la presencia de Brahma, lo único Real, lo Uno sin segundo, o equivalentemente, la liberación de Âtma de sus obstáculos psicológicos y fisiológicos del “yo” o de las sobreimposiciones del mental.
“Realidad absoluta, Inteligencia absoluta, Beatitud absoluta (sat-chit-ananda) el Sí que es infinito e inmutable, es Brahma ¡y tú eres ese Brahma! Medita pues sobre él en el loto de tu corazón “(Shankara).