miércoles, 7 de febrero de 2018

FUNCIONES RESPIRATORIAS EN LA MEDITACION ZEN (Dr. Tomio Hirai)

CAPÍTULO 5
FUNCIONES RESPIRATORIAS

(La meditación zen como terapia, Dr. Tomio Hirai, Editorial IBIS 1994)

A fin de estudiar las funciones respiratorias antes, durante y después de las sesiones de meditación Zazen, solicitamos la colaboración de cinco Sacerdotes Soto, de edades comprendidas entre los cuarenta y cinco y los sesenta años, cuyos electroencefalogramas mostraron series típicas de alteraciones desde la fase I hasta la IV. Asimismo, organizamos un grupo de control compuesto por discípulos Zen y estudiantes.

Con ayuda de un GSR (reflejo cutáneo galvánico) modelo Takei y de un aparato de respiración, una suerte de pneumόgrafo, consistente en tres pequeños tubos aplicados a las regiones abdominal y torácica del cuerpo, medimos la expansión y la contracción de la inhalación (figura 51). Asimismo, medimos los indices del metabolismo básico para averiguar el


Fig. 51: Antes de la meditación, se aplicaron tubos de goma a las regiones torácica y abdominal de los sujetos experimentales, a fin de medir el ritmo respiratorio. Los datos fueron registrados sobre papel pneumográfiεο en forma de curvas del movimiento respiratorio.

Con ayuda de un GSR (reflejo cutáneo galvánico) modelo Takei y dg un aparato de respiración, una suerte de pneumόgrafo, consistente en tres pequeños tubos aplicados a las regiones abdominal y torácica del cuerpo, medimos la expansión y la contracción de la inhalación (figura 51), Asimismo, medimos los índices del metabolismo básico para averiguar e) volumen respiratorio y el consumo de oxígeno. Por otro lado, empleamos el clásico método del análisis de gases para examinar los gases respiratorios acumulados durante la meditación y calcular los índices metabólicos (figura 52). Procedimos del mismo modo en el caso de los sujetos de control.


Alteraciones en los índices respiratorios

Los resultados presentados a continuación corresponden a un sacer dote de cuarenta y cinco años de edad y veintidós de experiencia en práctica de la meditación Zazen.

La línea superior de la figura 53 refleja los movimientos respiratorios de la caja torácica, mientras que la inferior representa los movimientos respiratorios del abdomen. Antes de la meditación, el ritmo y el trazado respiratorios son normales. Una vez iniciada la meditación, sin embargo, el ritmo disminuye con rapidez hasta alcanzar cuatro respiraciones por minuto, o bien a un nivel muy inferior al que se aprecia en el estado de vigilia normal o durante el sueño. El ritmo de cuatro o cinco respiraciones por minuto se mantiene durante toda la sesión, si bien con algunas fluctuaciones. Al finalizar la meditación, aumenta a veinte o veintidós respiraciones por minuto, o bien a un nivel superior al de antes de iniciar la sesión. Tras la sesión, se observa durante dos o tres minutos un fenómeno de rebote. Apenas existe diferencia alguna entre los trazados de la respiración torácica y abdominal. Tal como se desprende con claridad de la última mitad de la sesión de Zazen, el trazado abdominal es mayor, lo cual indica una transición paulatina hacía el predominio de la respiración abdominal a medida que avanza la sesión.

102


Fig. 52: Se estudiaron el volumen respiratorio y el consumo de oxígeno durante la meditación Zazen. El gas respiratorio acumulado durante la meditación se recogió en una bolsa Douglas. El gas de la bolsa fue analizado a fin de medir los índices del metabolismo energético durante la meditación.

Volumen respiratorio y consumo de oxígeno

Los siguientes datos respecto al ritmo respiratorio, el volumen respiratorio y el consumo de oxigeno corresponden a un sacerdote de cincuenta y siete años de edad y unos treinta de experiencia en la práctica de la meditación Zazen (figura 54). Mientras que el ritmo respiratorio disminuye de forma drástica una vez iniciada la meditación, el volumen respiratorio aumenta.
Por espacio de una media hora, persiste un elevado volumen respiratorio, que se mantiene bastante constante, pero vuelve a su nivel normal una vez finalizada la sesión.

Curiosamente, el aumento del volumen respiratorio va acompañado de una disminución del consumo de oxígeno. La curva del consumo de oxigeno transcurre paralela a la del ritmo respiratorio. Al inicio de la sesión, el consumo de oxigeno desciende a nivel inferior al de antes de la meditación, se mantiene constante y vuelve a recuperar su nivel normal una vez finalizada la meditación (figura 54). Si bien cabe esperar un aumento en el consumo de oxigeno durante la sesión, lo cierto es que en dicho periodo se mantiene entre un veinte y un treinta por ciento por debajo del nivel normal.

Mientras que los demás sacerdotes dieron los mismos resultados en cuanto a las funciones respiratorias, se apreciaron diferencias notables entre los distintos sujetos de control. Como todos sabemos, el ritmo respiratorio en estado normal varía según la persona y se ve influenciada por numerosos estímulos sensoriales y factores emocionales.

En 1970, el doctor Hiromoto Matsumoto elaboró un informe sobre las alteraciones respiratorias que había observado durante una sesión de meditación en ocho sacerdotes de la escuela Rinzai y cuatro de la escuela Soto. Con ayuda de un oscilόgrafo Takebe, registró la respiración de aquellos hombres durante treinta minutos de meditación. A continuacción, calculó los valores medios del ritmo respiratorio y los tiempos de inhalación y exhalación, lo cual le permitió obtener una desviación estándar y el coeficiente de variación del periodo respiratorio. Asimismo, calculó la fracción I. Sin lugar a dudas, el ritmo respiratorio de los

104


Figura 53 (a-c) Diagrama de los movimientos respiratorios de un sacerdote. La línea superior
indica la respiración torácica y abdominal inferior. Antes del inicio de la sesión, el ritmo respiratorio es normal (diecisiete o dieciocho respiraciones por minuto). Tras el inicio de la respiración (flecha blanca), el ritmo desciende con rapidez (a), hasta alcanzar un índice de cuatro o cinco respiraciones por minuto, que se mantiene hasta el fin de la sesión (b). Una vez concluida la meditación, el ritmo vuelve a aumentar con rapidez hasta situarse en veinte o veintidós respiraciones por minuto (c), pero no tarda en regresar al nivel normal.

sacerdotes era inferior al de personas normales en reposo (resultados medios obtenidos con un grupo de diecisiete sujetos de control). Resulta interesante observar que uno de los sacerdotes se había sometido a una operación en la que le habían extirpado parte de los pulmones, pero aun así mantuvo un ritmo medio de 18,8 respiraciones por minuto. Los sujetos de la escuela Soto no presentaron diferencias significativas respecto a otros adultos normales.

Matsumoto explica que las diferencias son consecuencia de las distintas técnicas respiratorias que aplican los dos grupos. Los sacerdotes Rínzai están entrenados para respirar de forma que una pluma colocada frente a su nariz no se mueva en absoluto. Esta técnica reduce el ritmo
respiratorio de forma considerable.

Los datos de Matsumoto respecto a la fracción I resultan especial-mente interesantes (figura 55). Afirma que, a pesar de las diferencias existentes entre ambas técnicas respiratorias, la respiración de los sacerdotes Rinzaí y Soto durante la meditación coincide en un punto importante: la fracción I resulta extremadamente pequeña, lo que significa que el tiempo de inhalación es muy breve, mientras que el de exhalación es muy largo. Las curvas respiratorias de nuestras propias


investigaciones revelan el mismo fenómeno, ya que la curva descendente de la exhalación es mucho más suave que la curva ascendente de la inhalación (figura 55). Una inhalación corta y una exhalación larga crean un ciclo respiratorio lento, que reduce de forma natural la velocidad de la transformación del oxígeno en dióxido de carbono y la sitúa por debajo del nivel respiratorio normal. La presencia de un estado semejante durante la meditación Zazen reduciría el consumo de oxígeno a nivel pulmonar. En otras palabras, bajo tales circunstancias, la transformación de gases en los pulmones parece muy eficiente. En cualquier caso, la regulación respiratoria no guarda relación con la hipoventilación.


Fig. 54: Representación esquemática del ritmo respiratorio, el volumen respiratorio y el consumo de oxígeno de un sacerdote. El ritmo respiratorio desciende rápidamente tras el inicio de la meditación, mientras que el volumen respiratorio aumenta. Durante toda la sesión, el consumo de oxígeno disminuyó hasta alcanzar un nivel muy inferior al normal. Las flechas indican el inicio y el fin de la sesión.
CAPÍTULO 5
FUNCIONES RESPIRATORIAS

(La meditación zen como terapia, Dr. Tomio Hirai, Editorial IBIS 1994)

A fin de estudiar las funciones respiratorias antes, durante y después de las sesiones de meditación Zazen, solicitamos la colaboración de cinco Sacerdotes Soto, de edades comprendidas entre los cuarenta y cinco y los sesenta años, cuyos electroencefalogramas mostraron series típicas de alteraciones desde la fase I hasta la IV. Asimismo, organizamos un grupo de control compuesto por discípulos Zen y estudiantes.

Con ayuda de un GSR (reflejo cutáneo galvánico) modelo Takei y de un aparato de respiración, una suerte de pneumόgrafo, consistente en tres pequeños tubos aplicados a las regiones abdominal y torácica del cuerpo, medimos la expansión y la contracción de la inhalación (figura 51). Asimismo, medimos los indices del metabolismo básico para averiguar el

Fig. 51: Antes de la meditación, se aplicaron tubos de goma a las regiones torácica y abdominal de los sujetos experimentales, a fin de medir el ritmo respiratorio. Los datos fueron registrados sobre papel pneumográfiεο en forma de curvas del movimiento respiratorio.

Con ayuda de un GSR (reflejo cutáneo galvánico) modelo Takei y dg un aparato de respiración, una suerte de pneumόgrafo, consistente en tres pequeños tubos aplicados a las regiones abdominal y torácica del cuerpo, medimos la expansión y la contracción de la inhalación (figura 51), Asimismo, medimos los índices del metabolismo básico para averiguar e) volumen respiratorio y el consumo de oxígeno. Por otro lado, empleamos el clásico método del análisis de gases para examinar los gases respiratorios acumulados durante la meditación y calcular los índices metabólicos (figura 52). Procedimos del mismo modo en el caso de los sujetos de control.


Alteraciones en los índices respiratorios

Los resultados presentados a continuación corresponden a un sacer dote de cuarenta y cinco años de edad y veintidós de experiencia en práctica de la meditación Zazen.

La línea superior de la figura 53 refleja los movimientos respiratorios de la caja torácica, mientras que la inferior representa los movimientos respiratorios del abdomen. Antes de la meditación, el ritmo y el trazado respiratorios son normales. Una vez iniciada la meditación, sin embargo, el ritmo disminuye con rapidez hasta alcanzar cuatro respiraciones por minuto, o bien a un nivel muy inferior al que se aprecia en el estado de vigilia normal o durante el sueño. El ritmo de cuatro o cinco respiraciones por minuto se mantiene durante toda la sesión, si bien con algunas fluctuaciones. Al finalizar la meditación, aumenta a veinte o veintidós respiraciones por minuto, o bien a un nivel superior al de antes de iniciar la sesión. Tras la sesión, se observa durante dos o tres minutos un fenómeno de rebote. Apenas existe diferencia alguna entre los trazados de la respiración torácica y abdominal. Tal como se desprende con claridad de la última mitad de la sesión de Zazen, el trazado abdominal es mayor, lo cual indica una transición paulatina hacía el predominio de la respiración abdominal a medida que avanza la sesión.

102

Fig. 52: Se estudiaron el volumen respiratorio y el consumo de oxígeno durante la meditación Zazen. El gas respiratorio acumulado durante la meditación se recogió en una bolsa Douglas. El gas de la bolsa fue analizado a fin de medir los índices del metabolismo energético durante la meditación.

Volumen respiratorio y consumo de oxígeno

Los siguientes datos respecto al ritmo respiratorio, el volumen respiratorio y el consumo de oxigeno corresponden a un sacerdote de cincuenta y siete años de edad y unos treinta de experiencia en la práctica de la meditación Zazen (figura 54). Mientras que el ritmo respiratorio disminuye de forma drástica una vez iniciada la meditación, el volumen respiratorio aumenta.
Por espacio de una media hora, persiste un elevado volumen respiratorio, que se mantiene bastante constante, pero vuelve a su nivel normal una vez finalizada la sesión.

Curiosamente, el aumento del volumen respiratorio va acompañado de una disminución del consumo de oxígeno. La curva del consumo de oxigeno transcurre paralela a la del ritmo respiratorio. Al inicio de la sesión, el consumo de oxigeno desciende a nivel inferior al de antes de la meditación, se mantiene constante y vuelve a recuperar su nivel normal una vez finalizada la meditación (figura 54). Si bien cabe esperar un aumento en el consumo de oxigeno durante la sesión, lo cierto es que en dicho periodo se mantiene entre un veinte y un treinta por ciento por debajo del nivel normal.

Mientras que los demás sacerdotes dieron los mismos resultados en cuanto a las funciones respiratorias, se apreciaron diferencias notables entre los distintos sujetos de control. Como todos sabemos, el ritmo respiratorio en estado normal varía según la persona y se ve influenciada por numerosos estímulos sensoriales y factores emocionales.

En 1970, el doctor Hiromoto Matsumoto elaboró un informe sobre las alteraciones respiratorias que había observado durante una sesión de meditación en ocho sacerdotes de la escuela Rinzai y cuatro de la escuela Soto. Con ayuda de un oscilόgrafo Takebe, registró la respiración de aquellos hombres durante treinta minutos de meditación. A continuacción, calculó los valores medios del ritmo respiratorio y los tiempos de inhalación y exhalación, lo cual le permitió obtener una desviación estándar y el coeficiente de variación del periodo respiratorio. Asimismo, calculó la fracción I. Sin lugar a dudas, el ritmo respiratorio de los

104
Figura 53 (a-c) Diagrama de los movimientos respiratorios de un sacerdote. La línea superior
indica la respiración torácica y abdominal inferior. Antes del inicio de la sesión, el ritmo respiratorio es normal (diecisiete o dieciocho respiraciones por minuto). Tras el inicio de la respiración (flecha blanca), el ritmo desciende con rapidez (a), hasta alcanzar un índice de cuatro o cinco respiraciones por minuto, que se mantiene hasta el fin de la sesión (b). Una vez concluida la meditación, el ritmo vuelve a aumentar con rapidez hasta situarse en veinte o veintidós respiraciones por minuto (c), pero no tarda en regresar al nivel normal.

sacerdotes era inferior al de personas normales en reposo (resultados medios obtenidos con un grupo de diecisiete sujetos de control). Resulta interesante observar que uno de los sacerdotes se había sometido a una operación en la que le habían extirpado parte de los pulmones, pero aun así mantuvo un ritmo medio de 18,8 respiraciones por minuto. Los sujetos de la escuela Soto no presentaron diferencias significativas respecto a otros adultos normales.

Matsumoto explica que las diferencias son consecuencia de las distintas técnicas respiratorias que aplican los dos grupos. Los sacerdotes Rínzai están entrenados para respirar de forma que una pluma colocada frente a su nariz no se mueva en absoluto. Esta técnica reduce el ritmo
respiratorio de forma considerable.

Los datos de Matsumoto respecto a la fracción I resultan especial-mente interesantes (figura 55). Afirma que, a pesar de las diferencias existentes entre ambas técnicas respiratorias, la respiración de los sacerdotes Rinzaí y Soto durante la meditación coincide en un punto importante: la fracción I resulta extremadamente pequeña, lo que significa que el tiempo de inhalación es muy breve, mientras que el de exhalación es muy largo. Las curvas respiratorias de nuestras propias


investigaciones revelan el mismo fenómeno, ya que la curva descendente de la exhalación es mucho más suave que la curva ascendente de la inhalación (figura 55). Una inhalación corta y una exhalación larga crean un ciclo respiratorio lento, que reduce de forma natural la velocidad de la transformación del oxígeno en dióxido de carbono y la sitúa por debajo del nivel respiratorio normal. La presencia de un estado semejante durante la meditación Zazen reduciría el consumo de oxígeno a nivel pulmonar. En otras palabras, bajo tales circunstancias, la transformación de gases en los pulmones parece muy eficiente. En cualquier caso, la regulación respiratoria no guarda relación con la hipoventilación.

Fig. 54: Representación esquemática del ritmo respiratorio, el volumen respiratorio y el consumo de oxígeno de un sacerdote. El ritmo respiratorio desciende rápidamente tras el inicio de la meditación, mientras que el volumen respiratorio aumenta. Durante toda la sesión, el consumo de oxígeno disminuyó hasta alcanzar un nivel muy inferior al normal. Las flechas indican el inicio y el fin de la sesión.

Ilustración 55: Fracción I en el caso de maestros Zen y otros sacerdotes sentados o en meditación (Matsumoto, 1970).

Metabolismo energético

La figura 56 refleja los resultados de las mediciones del metabolismo energético realizadas durante la meditación Zazen. La línea de la parte superior indica el nivel del metabolismo básico. Las letras representan los distintos sacerdotes. Así pues, el metabolismo básico del sacerdote A es 0,850, o inferior al nivel básico. Los demás sacerdotes también presentan valores inferiores al metabolismo básico.

A fin de estudiar la posibilidad de que el ritmo respiratorio reducido sea responsable de este descenso del metabolismo energético, efectuamos experimentos de reducción forzada del ritmo respiratorio con un grupo de controles. Con ayuda de un metrónomo, forzamos la reducción del ritmo respiratorio por espacio de cinco minutos, en el curso de los cuales examinamos el metabolismo energético con el mismo método que aplicamos en el caso de los sujetos experimentales. Los resultados de estas investigaciones de control se reflejan en la figura 57, en cuya línea intermedia se indica el metabolismo medio de un adulto normal (marcado con un 1). Al ritmo respiratorio normal de dieciocho respiraciones por minuto, el metabolismo energético es de 1,58. Cuando el ritmo respiratorio
108
 se reduce a cinco respiraciones por minuto con la ayuda de un ritmo metronόmico, el metabolismo energético disminuye a tan sólo 1,26. Incluso cuando la respiración se reduce a tres respiraciones por minuto, el metabolismo energético se mantiene (1,34) a un nivel superior al del metabolismo básico. Cuando se alcanzó la cifra de dos respiraciones por minuto, el metabolismo energético se situó en 1,39.

En consecuencia, el descenso del metabolismo energético durante la meditación Zazen no puede explicarse tan sólo a partir de un ritmo respiratorio reducido. Además, puesto que se necesita cierta cantidad adicional de energía para mantener la posición propia de la meditación, ¿cómo explicar la reducción del metabolismo? Tal vez haya que buscar la causa en un descenso del metabolismo energético cerebral.
En 1964, Yasunaburo Sugi y Jungi Akatsu informaron de diferencias individuales en los ritmos respiratorios de los sacerdotes durante la meditación: entre dos y cinco con una media de cuatro respiraciones por minuto. Mientras que la inhalación duraba alrededor de cinco segundos,

Ilustración 55: Fracción I en el caso de maestros Zen y otros sacerdotes sentados o en meditación (Matsumoto, 1970).

Fig. 57: Respiración reducida con ayuda de ritmos metronόmicos, un experimento llevado a cabo con sujetos de control (C-I a C-IV). Se emplearon los mismos métodos que en el caso de los sujetos experimentales para medir su metabolismo energético. La línea central indica el indice metabólico relativo (RIR) y se utiliza como parámetro estándar.

la exhalación duraba dos o tres veces más. El volumen respiratorio medio osciló entre 0,8 y 1,11, pero el volumen medio de ventilación descendió de 3,5 a 4,5 litros por minuto. Estos resultados se apreciaron con mayor claridad en aquellos sacerdotes que, tras largos años de práctica en la meditación Zen, pueden permanecer en un estado estable durante toda la sesión.
Asimismo, los datos del doctor Sugi indican que, mientras que el volumen respiratorio aumenta y la capacidad vital se mantiene estable, la reserva respiratoria es mucho menor que bajo circunstancias normales.
El control de la respiración (chosoku) y la regulación mental (choshin) se consideran muy importantes en la meditación Zazen. Tradicionalmente, la metodología de la meditación Zen subraya la importancia de concentrar la fuerza en el abdomen y de inhalar y exhalar el aíre por la nariz de forma suave y silenciosa. Estos métodos se reflejan en las alteraciones que tienen lugar en las funciones respiratorias durante la meditación Zazen, en cuya perfección, según se desprende de las pruebas científicas, la regulación respiratoria desempeña un papel significativo.

110



Ilustración 55: Fracción I en el caso de maestros Zen y otros sacerdotes sentados o en meditación (Matsumoto, 1970).

Metabolismo energético

La figura 56 refleja los resultados de las mediciones del metabolismo energético realizadas durante la meditación Zazen. La línea de la parte superior indica el nivel del metabolismo básico. Las letras representan los distintos sacerdotes. Así pues, el metabolismo básico del sacerdote A es 0,850, o inferior al nivel básico. Los demás sacerdotes también presentan valores inferiores al metabolismo básico.

A fin de estudiar la posibilidad de que el ritmo respiratorio reducido sea responsable de este descenso del metabolismo energético, efectuamos experimentos de reducción forzada del ritmo respiratorio con un grupo de controles. Con ayuda de un metrónomo, forzamos la reducción del ritmo respiratorio por espacio de cinco minutos, en el curso de los cuales examinamos el metabolismo energético con el mismo método que aplicamos en el caso de los sujetos experimentales. Los resultados de estas investigaciones de control se reflejan en la figura 57, en cuya línea intermedia se indica el metabolismo medio de un adulto normal (marcado con un 1). Al ritmo respiratorio normal de dieciocho respiraciones por minuto, el metabolismo energético es de 1,58. Cuando el ritmo respiratorio
108
 se reduce a cinco respiraciones por minuto con la ayuda de un ritmo metronόmico, el metabolismo energético disminuye a tan sólo 1,26. Incluso cuando la respiración se reduce a tres respiraciones por minuto, el metabolismo energético se mantiene (1,34) a un nivel superior al del metabolismo básico. Cuando se alcanzó la cifra de dos respiraciones por minuto, el metabolismo energético se situó en 1,39.

En consecuencia, el descenso del metabolismo energético durante la meditación Zazen no puede explicarse tan sólo a partir de un ritmo respiratorio reducido. Además, puesto que se necesita cierta cantidad adicional de energía para mantener la posición propia de la meditación, ¿cómo explicar la reducción del metabolismo? Tal vez haya que buscar la causa en un descenso del metabolismo energético cerebral.
En 1964, Yasunaburo Sugi y Jungi Akatsu informaron de diferencias individuales en los ritmos respiratorios de los sacerdotes durante la meditación: entre dos y cinco con una media de cuatro respiraciones por minuto. Mientras que la inhalación duraba alrededor de cinco segundos,


Ilustración 56: metabolismo energético durante la meditación zen . la línea de la parte superior de la columna indica el nivel de metabolismo básico. Las letras representan los sacerdotes que participaban en el experimento.


Fig. 57: Respiración reducida con ayuda de ritmos metronόmicos, un experimento llevado a cabo con sujetos de control (C-I a C-IV). Se emplearon los mismos métodos que en el caso de los sujetos experimentales para medir su metabolismo energético. La línea central indica el indice metabólico relativo (RIR) y se utiliza como parámetro estándar.

la exhalación duraba dos o tres veces más. El volumen respiratorio medio osciló entre 0,8 y 1,11, pero el volumen medio de ventilación descendió de 3,5 a 4,5 litros por minuto. Estos resultados se apreciaron con mayor claridad en aquellos sacerdotes que, tras largos años de práctica en la meditación Zen, pueden permanecer en un estado estable durante toda la sesión.
Asimismo, los datos del doctor Sugi indican que, mientras que el volumen respiratorio aumenta y la capacidad vital se mantiene estable, la reserva respiratoria es mucho menor que bajo circunstancias normales.
El control de la respiración (chosoku) y la regulación mental (choshin) se consideran muy importantes en la meditación Zazen. Tradicionalmente, la metodología de la meditación Zen subraya la importancia de concentrar la fuerza en el abdomen y de inhalar y exhalar el aíre por la nariz de forma suave y silenciosa. Estos métodos se reflejan en las alteraciones que tienen lugar en las funciones respiratorias durante la meditación Zazen, en cuya perfección, según se desprende de las pruebas científicas, la regulación respiratoria desempeña un papel significativo.

110


lunes, 5 de febrero de 2018

UNA PARODIA DE LA AYUDA DEL ORIENTE

RIVISTA DI
STUDI TRADIZIOΝALI
                                                       JULIO - DICIEMBRE 1986
UNA PARODIA DE LA AYUDA DEL ORIENTE
La revista Etudes Traditionnelles ha publicado recientemente la traducción de una qasîdah del Shaykh Muhammad ben Ah i at-Τâdilî (1) en la cual el autor dirige algunos consejos a aquellos que desean la <vinculaciόn> (nisbah) (2) con Allâh; en particular, viene subrayada la importancia de la gula espiritual, de la discriminación y del distanciamiento de las contingencias; el texto contiene además algunas normas de comportamiento del murîd ya sea frente al Maestro o frente a los otros fugarâ'. Pese a su brevedad, este poema de 72 versos es sin embargo extremadamente interesante para todos aquellos que estudian el esoterismo islámico y por otra parte nuestros lectores ya han podido tomar en cuenta, en ocasión de la publicación de otro texto, la incontestable espiritualidad de la que está impregnada la obra del Shaykh at-Tâdili (3) Por lo tanto hemos quedado muy sorprendidos por el nombre del autor que ha firmado la extensa introducción a la qasîdah y que es además co-firmante con uno de los hijos del Shaykh, en la traducción y en las notas: este autor firma A. Mostagh Firou, nombre de apariencia exótica pero que en realidad no es otro sino que la artificiosa descοmροsiciόn de la palabra mustaghfiru, que significa literalmente <aquel que pide perdón>.
Lo que nos ha sorprendido es justamente esta <división> del nombre, que para quien tuviera un conocimiento mínimo de la lengua árabe y de la tradición islámica no puede sino parecer grotesca: en verdad hasta en las lenguas profanas la división de una palabra que no sea compuesta tiene sentido solamente si se quiere silabear la pronunciación o si ella se encuentra al final de un renglón y no es posible escribirla entera. En árabe no existen palabras compuestas y en la lengua escrita las palabras son indivisibles, tanto que no es posible subdividirlas para ir al comienzo del renglón sucesivo: las dos partes en las cuales ha sido artificiosamente separada la palabra mustaghfiru no tienen, por lo tanto, ningún significado por sí mismas, porque no se trata de una palabra compuesta, ¡y en cambio la descomposición ha <partido> en dos la misma <raíz> de la palabra. Si además se considera que el árabe es una lengua <sagrada> y que en el Corán son duramente reprobados aquellos que <separan lo que Allâh ha ordenado unir se podrá comprender mejor porqué esta <división> nos parece grotesca.
Este <marco> característico se aviene en todo caso muy bien a quien ha elegido así tan oportunamente su seudónimo, porque en realidad el presunto <arrepentido> (5) no es otro que un personaje del cual ya hablamos tenido ocasión de hablar en otra ocasión en efecto la última larguísima nota a la traducción de la qasîdah no es sino una reedición de los <argumentos> sostenidos en una carta dirigida a Bruno Rovere y los temas tratados en la introducción nos son ya bien conocidos.
En nuestros artículos precedentes ya hablamos señalado las tentativas emprendidas por este supuesto <arrepentido> para obtener <la ayuda del Oriente> y debemos constatar que él ha sabido ordenar muy bien su trama de mentiras y engaños hasta el extremo de llegar a asociar oficialmente uno de sus seudónimos, hasta ahora aquel más grotesco, al


nombre del Shaykh at-Tâdilî, precisamente en la revista que <fue> aquella en la que escribía René Guénon.
Bajo cierto aspecto su <empresa> es comparable, en tono menor, a aquella de Johanny Bricaud, que en 1928 llegό en su calidad de Gran Maestro de la Orden Martinista a sellar un <pacto de alianza> con...el Shaykh Ahmed ben Aliwa (7)
Ciertamente el señor Mostagh Firou más bien tiende a compararse a algún otro, precisamente a quien en 1952, cuando vivía en Shaykh at-Tâdili, publicó en Etudes Traditionnelles la traducción de otra <qasîdah> de este Maestro del esoterismo islámico (8) pero una lectura comparada de los comentarios que acompañan estos dos <poemas> es suficiente para hacer comprender el abismo que, hoy más que nunca, separa al supuesto <arrepentido> de aquella persona.
En efecto, mientras la presentación de la qasîdah sobre la shahâdah por parte de aquel que, sólo, podía representar autorizadamente al Shaykh at-Tâdili en Occidente se limitaba a dar breves señales sobre la figura de este Maestro, seguido por una colección de ahâdith inherentes al argumento de la qasîdah y de una brevísima nota de detalles, la actual amueblada de notas y presentaciones sofoca literalmente el texto: baste decir que para cada renglón del poema hay cerca de diez renglones de notas, las cuales, por otra parte, más que clarificar el contenido del texto sirven de pretexto para exponer las concepciones propias del presentador.
Ello no impide que este último, haciendo clara referencia a sí mismo, afirme que <...para aquellos que pueden ser considerados, directa o indirectamente, como sus discípulos (i.e. del Shaykh at-Tâdilî), la preocupación por un trabajo operativo de extinción (fanâ) prevalece sobre la difusión y la publicación de sus escritos>(9) ¡y se felicita por otra parte por no haber traicionado el pensamiento de este Maestro!. En realidad, el mensaje principal contenido en el prefacio, que, por cuanto es dado saber a un lector ordinario, lleva la firma de un <oriental> y que concluye con una referencia a los <...objetivos que se prefijaba este gran Maestro de la tradición islámica, es una invitación a los masones para adherir al exoterismo islámico (10). Sin entrar a considerar esta última posibilidad, debemos indicar que, como ha precisado muchas veces René Guénon, corresponde al Occidente solicitar la ayuda del Oriente-y no al Oriente ofrecerlo al Occidente, y a este propósito se pueden citar algunos pasajes muy significativos de Oriente y Occidente: <...corresponde al Occidente tomar la
iniciativa.. .el Oriente no tiene ninguna razón para tomar esta iniciativa...; ...es necesario que la iniciativa parta del Occidente (11). En las actuales condiciones los representantes autorizados de las tradiciones orientales no pueden interesarse intelectualmente en el Occidente; o por lo menos no pueden interesarse sino por las raras individualidades que se dirigen a ellos, directa o indirectamente, y que representan casos demasiado excepcionales para ofrecer la posibilidad de una acción generalizada. Podemos afirmar esto: jamás ninguna organización oriental constituirá <filiales> en Occidente...> (12) Estas palabras de René Guénon describen perfectamente, sin necesidad de modificar una sola coma, aquello que fue la conducta del Shaykh at-Tâdilî frente a los Occidentales, y al mismo tiempo muestran que los <intereses> del señor Mostagh Firou no son intelectuales, sino que más bien responden a un deseo de proselitismo, por el cual los verdaderos orientales deberían sentir una profunda repugnancia.
Por otra parte él no puede ser considerado bajo ningún concepto <un representante autorizado por las tradiciones orientales> o, como él ama definirse, <un discípulo indirecto del Shaykh at Tâdilî> al que jamás conoció, sino solamente un discípulo


<fracasado> de quien verdaderamente fue el único discípulo occidental de aquel Maestro en ser regularmente investido de una función iniciática.
Mas precisamente él fue el único discípulo del Shaykh at-Tâdilî, ya sea oriental u occidental, en ser investido con la función de Maestro espiritual, función ésta que lo autoriza a efectuar las adaptaciones para una tarîqah en Occidente, que no fuera, por lo tanto, una <filial> de una organización oriental.
Cuando René Guénon negaba en modo categórico que una organización oriental pudiera constituir <filiales> en Occidente, no excluía la posibilidad que una tarîqah tuviera en Occidente una <zawiyah> para los Orientales de nacimiento y residentes en países occidentales: En efecto, en París existía una <zawiyah> de aquel género, y él estaba perfectamente al corriente, como resulta de su correspondencia (13). Aquello que quería censurar era que los Orientales de nacimiento pudieran constituir en Occidente <filiales> para los Orientales por adopción, simplemente repitiendo la organización y los métodos en uso en Oriente: sin embargo, quedaba abierta la posibilidad que algunos Occidentales asimilasen directamente la intelectualidad oriental y por lo tanto pudieran desarrollar un papel de mediación y de adaptación y permitir así la constitución de una <via> adaptada a individuos de origen occidental. En efecto <...la tradición, lejos de ser un obstáculo a las adaptaciones que las circunstancias exigen, ha provisto siempre de los principios adecuados para todo aquello que se revele necesario y tales adaptaciones son absolutamente legitimas... a condición de que aquel que las realiza no obre en tanto que <individuo>, sino como un instrumento consciente de un principio espiritual; pero es evidente que el papel de <adaptador>, análogamente a aquel de <traductor>, puede ser desarrollado solamente por quien conozca, al mismo tiempo, aquello que debe ser adaptado y la mentalidad de aquellos para los cuales será efectuada la adaptación, y corresponde por lo tanto a aquellas raras individualidades occidentales que han asimilado directamente la intelectualidad oriental, excluyendo en cambio a los Orientales de nacimiento, que no tienen ningún motivo para asimilar la mentalidad de los Occidentales, en particular de aquellos modernos.
Una de estas raras individualidades occidentales y, hasta dónde conocemos, la única en ser regularmente investida de la función efectiva de Maestro espiritual, fue justamente aquella a la cual el señor Mostagh Firou quiso compararse: pero querer <repetir> un papel tan excepcional es no sólo inútil, sino también imposible y equivaldría a aquello que el mismo supuesto <arrepentido> desaprueba y califica como la tentativa de repetir la obra René Guénon.
¿Porqué, por lo tanto, dirigirse nuevamente a Oriente para obtener una ayuda que ya ha sido dada por quien tenía la posibilidad de conferirla a quien tenía el grado para recibirla, y cuyo depósito ha permanecido intacto en cuanto a lo esencial?.
Es claro que el señor Mostagh Firou, habiendo sido radiado de la organización iniciática constituida por su Maestro, busca ahora restablecer la cadena iniciática así interrumpida (por él) reanudando relaciones con los descendientes del Shaykh at-Tâdilî, pero éstos, no teniendo ninguna función iniciática (15) no tienen nada que transmitir; por otra parte el supuesto <arrepentido>, habiendo traicionado la función a él confiada, no está actualmente en grado de recibir algo válido desde un punto de vista tradicional, a causa de la fractura que semejante traición ha determinado con todo aquello que es de orden espiritual y que se manifiesta hasta en la grotesca división de su último seudónimo. Por lo tanto, no sólo no están las condiciones para que pueda realizarse una <ayuda del Oriente>, sino que aquello que se verifica es exactamente lo contrario, esto es el


compromiso de Orientales auténticos en iniciativas de Occidentales de los cuales el verdadero animador no es otro que la contra-iniciación.
En ausencia de una transmisión regular de elementos tradicionales el señor Mostagh Firou <toma en préstamo> ciertos aspectos del método propio del Shaykh at-Tâdilî, en particular el respeto por ciertas reglas de vida tradicional (adâb) que por su misma naturaleza contingente no son integralmente transferibles a diferentes condiciones de tiempo y lugar, sino mediante oportunas adaptaciones. Haciendo así, el supuesto <arrepentido>, en perfecta armonía con la traición de su función, parece ignorar que la tarîqah del Shaykh at-Tâdilî y aquella del Maestro que él habría debido representar son distintas e incluso los métodos empleados son diferentes, en conformidad con el dicho <todo Shaykh tiene su tariqah> : en efecto, mientras un muqaddam o un khalîfah no pueden aportar legítimamente ninguna modificación a las reglas del método iniciáticο del Maestro que representan, quienes han llegado a la Maestria espiritual pueden efectuar las adaptaciones que, lejos de abrogar las reglas de su maestro, reglas que quedan inalteradas e inalterables para quien sigue la tarîqah de aquel Maestro, devienen como las características distintivas de <su> tarîqah.
De cuanto precede resulta claramente que la constitución en Occidente de una tariqah adaptada a los Occidentales es posible sólo en el caso en el cual un Occidental llegue a obtener la Maestría espiritual, porque si se limita a obtener la función muqaddam o de jalîfah de un Shaykh oriental, o incluso aquella de Shaykh nominal (16) aquello que podrá constituir no será otra cosa que unα <filial> de una organización adaptada a los Orientales. Pero el señor Mostagh Firou, después de haber traicionado la función de muqaddam en una tarîqah adaptada a los Occidentales, vuelve a Oriente en la vana tentativa de revivir su función y tomar prestado, esto es, sin transmisión regular, algunos elementos de un método adaptado a los Orientales: ¡Bello ejemplo del itinerario al revés!.
Por otra parte ya hablamos subrayado en nuestros artículos precedentes la profunda ignorancia de las reglas <técnicas> que caracteriza al supuesto <arrepentido> y que lo lleva a forjar reglas de pura fantasia o, peor todavía, a invertir el orden jerárquico de las funciones iniciáticas.
A este propósito debemos observar que en las notas a la traducción de la qasîdah, pese a no haber ninguna referencia en el texto, el señor Mostahg Firou vuelve desastrosamente sobre la cuestión de la presunta equivalencia entre muqaddam y jalifah, trayendo argumentos que están en flagrante contradicción con su tesis.
En efecto él se refiere a la frase de Sidi Umar ibn Sa'id al-Fûtî, citada por B. Rovere en su artículo, según el cual <...el jalîfah es un sustituto del Shaykh bajo todo aspecto y por esto los muqaddam ...le deben toda la οbediencia pero afirma la interpretación ya dada en su carta a B. Rovere, según la cual en este caso el término Jalîfah es un sinónimo de Shaykh.
En sostén de su interpretación, que además no es compatible con el significado literal de la frase, el supuesto <arrepentido> cita dos afirmaciones del Shaykh at-Tâdilî: en la primera trata de <La vida tradicional y la sinceridad>, está dicho que <... Los Maestros espirituales perfectos de los Sûfi figuran entre los awliyâ. Con motivo de su conformidad (a la norma) rigen lo creado con la Verdad a las órdenes del Profeta, porque ellos son los Jalifas bien guiados...> ; en la segunda trata del comentarlo al libro del Shaykh Ahmed at-Tijânî intitulado <La Jοya>, está dicho que <...el secreto y el significado de la función de Califa, de la cual el Shaykh (at-Tijânî) había sido investido, es parte de los grados comprendidos en esta tarîqah (Tijânîyyah)...>(18).


Ahora bien, por cuanto en esta última cita la función de jalîfah o <substituto> está atribuida al mismo Shaykh at-Tijânî y por cuanto una función no puede ser <sustitutiva> de si misma; es claro que aquello de lo cual el Shaykh at-Tijânî había sido denominado <substituto> no era otro Shaykh, sino el Profeta mismo, como, por otra parte, está precisado en otro punto de La vida tradicional es la sinceridad, dónde está dicho que <...los Maestros espirituales son los Califas sucesores del Profeta...> .
En otros términos hay diversos grados de Califato, la jerarquía de los cuales refleja la jerarquía de quienes son <sustituidos>, pudiéndose así distinguir los Califas de Allâh, los Califas del Profeta y los Califas de los Maestros espirituales; pero así como el Califa del Profeta no es un Profeta, sino que le está subordinado en rango, así el Califa o Jalîfah de un Maestro espiritual es de un rango subordinado a aquel del Shaykh.
Por lo tanto, cuando Sîdî  Umar ibn Sa'îd al-Fûtî afirmaba que <...el jalîfah es un substituto del Shaykh...> no intentaba referirse a alguien que hubiese obtenido la Maestría espiritual, porque en este caso habría debido decir más bien que ¡<...el jalîfah es un sustituto del Profeta...>!.
Otra cuestión <técnica> sobre la cual el señor Mostagh Firou vuelve en la nota yuxtapuesta a la traducción es aquella de las funciones iniciáticas que pueden ser ejercitadas por las mujeres, o, mejor, que no pueden ser ejercitadas, porqué a diferencia de cuanto había sostenido en la carta dirigida a B. Rovere, ahora el supuesto <arrepentido> niega a la mujer el ejercicio de toda función <exterior> u <oficial>, a menos que ella...¡no asuma la semblanza masculina!.
Esto lo dice para evitar una discordancia <...entre el papel oficial y la palabra Coránica: "...en cuanto a los hombres, ellos preceden a las mujeres en un grado" ‚que expresa la condición cósmica de la mujer respecto al hombre... > (20):  ¡es necesario reconocer que el señor Mostagh Firou no tiene el menor sentido del ridículo!.
Dejamos de todos modos a su <agudeza> la tarea de evitar una discordancia entre la <palabra Coránica> por él citada y la afirmación de Muhyiddîn ibn `Arabi, según la cual una mujer, incluso sin cambiar su aspecto exterior, puede dirigir el salât tanto de mujeres como de hombres, naturalmente, cuando se verifican para ella las condiciones que determinan las atribuciones de la función de Imâm del salât (21)
Al final de sus anotaciones el señor Mostagh Firou afirma justamente que <un simple iniciado> en ausencia de un encargo específico no puede transmitir a otro la iniciación recibida; por nuestra parte debemos recordar que hay situaciones que invalidan la transmisión de la influencia espiritual incluso por parte de quien ha recibido un encargo específico, y no entendemos referirnos solamente a la radiación de aquellos que han recibido el encargo de la organización iniciática en la cual debía ser ejercitada su función. En efecto, la autoridad que confiere la función puede establecer condiciones accesorias que consientan el ejercicio: en el caso específico de Mostagh Firou como más de un testimonio puede confirmar, la posibilidad de transmitir la iniciación está vinculada a un asentimiento unánime preliminar dado por los miembros de la tarîqah reunidos en hadrah (22) , asentimiento que para el supuesto <arrepentido>, en cuanto radiado de la tarîqah, no es más posible obtener.
Por otra parte, tenemos que precisar que no nos interesa el hecho de que muchos o pocos puedan seguir sus siniestras iniciativas, porque para la ley de afinidades que regula estas cosas él no podrá reclutar sino individuos <descalificados> desde el punto de vista iniciático; aquello que nos impele a continuar hablando de este triste episodio es el hecho de que se involucra la obra y el nombre de René Guénon, y ahora también del Shaykh at-Tâdilî, para fines que no son sino del dominio de la contra-iniciación. Es


claro que esta última, como apunta a apoderarse de los centros espirituales para utilizar, al revés, la fuerza psíquica que a ellos está ligada, del mismo modo busca de utilizar para sus propios fines la obra de René Guénon y de otros Maestros espirituales, pero mientras nos sea posible continuaremos luchando para defender esta obra de semejantes ataques, buscando seguir las indicaciones de aquellos que escribieron, respecto a los falsos discípulos y a los falsos fieles guardianes de la obra de René Guénon: <...si otras ocasiones como éstas se presentaran, y aun cuando nosotros no podamos continuar la lucha contra tales genios siniestros, otros tomarán nuestro puesto y continuarán impidiendo que esta obra sea ofuscada que es y será perla incomparable, inspirada para aquel fin del ciclo que estamos viviendo>.
J.-B.L.
NOTAS
1 Qasidah <Yâ muridan...> traducción del árabe y notas de Abdul-l-Jalil at-Tâdili y A. Mostagh Firou, Etudes Traditionnelles n. 494, Octubre-Diciembre 1986.
2 La qasîdah se inicia con el verso: <Oh tu que deseas la vinculación con Allâh (Υâ murîdan nisbata Allâh)>, que también es usado a modo de <titulo> para distinguirla de otros poemas del género. A este propósito deberíamos señalar unα inexactitud en la traducción publicada por Etudes Traditionnelles referente justamente al término nisbah que es traducido impropiamente como <proximidad> o <cercanía>: en efecto, expresiones éstas últimas que corresponden más bien al término qurb , mientras que tienen muy poco que ver con el término nísbah, cuyo significado, como es precisado en el Libro de las Definiciones (kitâb at-ta'rîfât) de Al Jurjâni, es en cambio aquel <relaciόn> o <vinculación> (ta'alluq), esto es de algo que puede existir independientemente de unα yuxtaposición o <cercanía>.
3 Cfr. La Vida Tradicional y la Sinceridad, publicada en los números 26-27, 28 y 29 de la Rivista di Studi Tradizionali, y la traducción parcial del <Comentario al Libro del Shaykh Ahmed at-Tijâni titulado "La Joya">, publicado en los números 35, 36, 37 y 38 de la Rivista di Studi Tradizionali.
4 Cfr. Cor. II-27 y XIII-25: en ambos versículos esta expresión está referida a aquellos que violan el pacto y esto se aplica muy bien al señor Mostagh Firou, como veremos dentro de poco. Por otra parte, también en la qasîdah está dicho que <...la división es una enfermedad> (verso 50), pero evidentemente el señor Mostagh Firou no ha prestado mucha atención al contenido del poema.
5 En verdad el pedido de perdón (istighfâr) debería encontrar normalmente su presupuesto en el arrepentimiento (tawbah), que, según Al-Jurjâni, corresponde a un <retomo> (rujû') hacia Allâh, pero por lo que nos ha sido dado saber sobre el personaje en cuestión no hay actualmente signos que indiquen una intención de detenerse en su camino de alejamiento del Principio.
6 Cfr. nuestro artículos Clarificaciones Necesarias y Una Penosa Confirmación, publicados respectivamente en los números 58-59 y 64 de la Rivista di Studi Tradizionali.


7 Cfr. Chevillon, C., La vie et les idées de Jean Bricaud en la revista <Annales initiatiques>, Enero - Junio de 1934; a este propósito René Guénon precisaba a un corresponsal suyo (carta de 27 de Julio de 1934): <...ignoraba completamente esta nota de los "Anales Iniciáticos"; es evidente que el Shaykh no ha sabido jamás quien fue Bricaud y mucho menos el Martinismo, y que todo esto no es debido a la iniciativa de P...>. (<J'ignorais tout à fait cette note des "Annales Initiatiques"; il est bien evident que le Sheykh n'a jamais su ce que c'était que Bric. Ni que le Mart., et que tout cela n'est dû qu'à l'initiative de P...>).
8 Se trata de la Qasîdah sobre la Shahâdah, cuya traducción fue publicada en el número 304 de la revista Études Traditionnelles, y no en el número 348 como erróneamente había afirmado el señor Mostagh Firou en su introducción.
9 Según el señor Mostagh Firou, los discípulos del Shaykh at-Tâdilî están mas preocupados por un trabajo operativo de extinción que en difundir la obra del Maestro y esto, según su modo inevitablemente errado de concebir la vía iniciática, depende de un episodio de la vida de este último, el cual, habiendo sido distraído en el curso de un retiro espiritual de la preocupación de publicar su obra, cuando terminó este retiro quemó sus escritos. En verdad, es del todo normal que para un discípulo la preocupación principal esté constituida por el trabajo operativo de extinción de la <propia> individualidad, independientemente de la verificación de episodios similares al recientemente reportado. Sin embargo es igualmente normal y <tradicional> que un discípulo se preocupe por publicar los escritos de su Maestro y esto por obvias razones que evidentemente escapan al presunto <arrepentido>, para el cual <la instancia exterior de publicar de los datos tradicionales> (¡sic!) es un <medio iniciático> (cfr. Études Traditionnelles, n. 494, p. 190).
10 Referencias a la iniciación masónica son también reportadas en las notas a la traducción de la qasîdah, no sin groseras deformaciones; en la nota 17, por ejemplo, es citado un pasaje de un antiguo catecismo masónico referente a la <llave> de los secretos de un masón y es traducido así: <...esta llave no está en el metal, sino en una lengua sincera cuando un Hermano le dio su espalda (¡sic!)> En realidad el texto original es el siguiente: <What metal is it of? No manner of metal at all; but a tongue of gond report is as gond behind a brother's back as before his face.>, y la expresión good report nada tiene que ver con la sinceridad, porque se refiere a la buena reputación de la cual el masón debe gozar en tanto que <libre y de buenas costumbres>. Esta última frase, en efecto, se dice en inglés <free and of gond report> y constituía la <palabra de pase> entre los <operativos>.
11 Cfr. Oriente y Occidente, p. 158 de la edición italiana y p. 145 de la francesa.
Ibidem, pp. 195-196 de la edición italiana y p. 178 de la francesa.
En una carta del ro de Noviembre de 1927, a propósito de la tarîqah Alawíyyah, René Guénon precisaba a su corresponsal: <Parece que esta confraternidad se está
extendiendo notablemente; he sido informado que hasta tiene una zawíyah en Paris, en boulevard Saint-Gemain, a pocos pasos de aquí; esto, por otra parte, hace temer que ella devenga demasiado abierta y pueda así desviarse como muchas otras. (Il paraît que cette confrérie prend beaucoup d'extensiόn; je viens même d'apprendre qu'elle a une zawiyah à Paris, boulevard Saint-Germain, à deux pas d'ici; cela fait d'ailleurs craindre qu'elle devveene troup ouverte et ne devienne trop ouverte et ne dévie ainsi comme beacoup d'autres); el 31 de Diciembre de 1927, al mismo corresponsal, agregaba: <Pienso haber dicho ya que los Alawiyyas tiene ahora un centro en París, destinado, por otra parte, exclusivamente a los Arabes y a los Kabyles; a pesar de haber sido invitado a ponerme


en contacto con ellos, no he tenido el tiempo, incluso estando aquí cerca; sin embargo será oportuno arriesgar a verlo, porque puede ser mas interesante que la filial en formación y en la cual serán admitidos también los europeos, como también me parece haberle ya dicho, la introducción de elementos occidentales es muy fácilmente causa de desviación> (Je crois vous avoir dit que les Alaouias ont maintenant un centre à Paris, d'ailleurs destiné exclusivement aux Arabes et aux Kabyles; bien qu'on m'ait engagé à me mette en rapport avec eux, je n'en ai pas eu le temps, et pourtant e'est tout à cόtê d'ici: il faudra bien que J'arrive à voir cela, car cela peut étre plus intéresant que la branche qui est en formation et dans laquelle on admetra des Européens, comme il me semble vous l'avoir dit également; l'introduction des éléments occidentaux est trop facilement une cause de déviation).
12 Cfr. Oriente y Occidente, p. 227 de la edición italiana y p. 208 de la francesa. Para la confirmación de la necesidad de una adaptación para los Occidentales de los métodos orientales remitimos extensamente a cuanto escribiera René Guénon a un corresponsal suyo (carta del 12 de Marzo de 1925): <En todo caso, mientras la mentalidad occidental permanezca como la actual, ninguna escuela oriental verdaderamente seria podrá pensar en establecer filiales en Europa o en aceptar vincularse con grupos ya constituidos. Por lo demás ciertamente no encontrarían los elementos necesarios para constituir una verdadera organización y los peligros de desviación serían demasiado grandes incluso para que una tentativa pudiera ser realizada con alguna posibilidad de éxito. En cuanto a la posibilidad de brindar ayuda a individualidades aisladas proveyéndoles del punto de apoyo necesario sin una organización constituida en el lugar, la cosa se presenta imposible, si no desde el punto de vista teórico, por lo menos desde el punto de vista práctico, porque una acción ejercitada a semejante distancia estaría demasiado atenuada para ser realmente eficaz, y probablemente no bastaría para neutralizar las reacciones hostiles del ambiente. Agregaremos todavía cuanto sigue: los métodos orientales, así como se presentan, no están adaptados al temperamento occidental (naturalmente pueden exceptuarse las excepciones, e los inconvenientes pueden ser mucho menores para los Occidentales que viven en Oriente; pero yo hablo para aquellos que se encuentran en Europa y en modo general); de modo que si un día u otro fuera posible en Occidente hacer algo a este respecto, será por lo tanto, siempre necesaria una adaptación...> (En tout cas, tant que la mentalité occidentale sera ce qu'elle est présentement, aucune école orientale vraiment sérieuse ne pourra songer à établir des branches en Europe, ni accepter le rattachement de groupements quelconques qui y seraient déjà constitués. Du reste, les éléments nécessaires pour former une véritable organisation ne se trouveraient certainement pas, et les dangers de déviation seraient beaucoup trop grands pour qu'un essai même puisse être tenté avec quelque chance de succès. Quant à venir en aide à des individualités isolées en leur fournissant le point d'appui nécessaire sans organisation constituée sur place, la chose paraît impossible, sinon théoriquement, du moins pratiquement, parce qu'une action exercée ainsi à distance, serait trop atténuée pour être réellement efficace, et probablement insuffisante pour neutraliser les réactions hostiles du milieu, J'ajouterai encore ceci: les méthodes orientales, telles qu'elles sont, en sont pas appropriées au tempérament occidental (il peut naturellement u avoir des exceptions, et l'inconvénient peut être beaucoup moindre pour des Occidentaux vivant en Orient; mais je parle pour ceux qui sont en Europe, et d'une façon générale); s'il devient possible un jour ou l'outre de faire en Occident quelque chose à cet égard, une adaptation sera donc toujours necessaire...).


13 Nos preguntamos, sin embargo, si ellos estaban al tanto del contenido de la presentación y de la nota, porque, incluso en ausencia de una función iniciática, sus cualidades de Orientales auténticos habrían sido sin duda suficientes para hacerles reconocer el carácter grotesco de ciertas afirmaciones.
14 Cfr. Iniciación y Realización Espiritual, cap. XVII, p. 136 de la segunda edición francesa.
15 Intentamos referirnos aquí al hecho que, como ya habíamos observado en nuestro último artículo, a causa de las desviaciones verificadas en muchas <turuq> el titulo de Shaykh es atribuido incluso a quienes no han llegado realmente a la Maestría espiritual, en cuyo caso éste corresponde a un cargo nominal y no a una función iniciática.
16 Cfr. Rivista di Studi Tradizionali, n. 58-59. P. 86.
17 Cfr. Revista di Studi Tradizionali, n. 29. P. 167.
18 Cfr. Rivista di Studi Tradizionali, n. 36. P. 19. Observamos a este propósito que el señor Mostagh Firou pese a haber sacado esta cita, como otras, de nuestra Revista, ¡se cuida bien de citar la fuente!.
19 Cfr. Rivista di Studi Tradizionali, n. 29, pp. 76-77
20 Cfr. Cor. II-228
21 Cfr. ΑΙ-Futûhâtu-l-Makkiyyah, cap. 69 (Volumen VI de la edición de Uthmân Υahyâ, parágrafo 592, p. 428).

22 El término hadrah, que significa literalmente <presencia>, indica una reunión ritual que deben <presenciar> todos los miembros de la tariqah y que normalmente sirve de soporte a una <presencia espiritual> que ejercita su acción en el curso de la misma.